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Über das Fremde
Eingestellt am 08. 04. 2019 13:29


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Blumenberg
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Über das Fremde

Fremdes begegnet uns tagtäglich. Unsere Aufmerksamkeit wird auf ein fremdes Gesicht, ein fremdes Geräusch, einen fremden Geruch gelenkt. Sogar der reflektierende Blick auf uns selbst fördert Fremdes zutage. Unser früheres Selbst erscheint aus der Retrospektive umso fremder, je weiter sich der Blick in die Vergangenheit richtet. Die eigene Geburt schließlich ist ein Ereignis, das unweigerlich Teil des Selbst, uns aber absolut fremd ist, das heißt ohne Möglichkeit auf Erfahrbarkeit. Heidegger spricht in Bezug auf die Natalität von einer Geworfenheit ins Dasein. Die Begegnung mit dem Fremden ist Teil der Lebenswelt, man kann so weit gehen, das Leben als ständige Auseinandersetzung mit dem Fremden zu beschreiben.

Es verwundert daher nicht, dass das Fremde ein Thema ist, das die Philosophie seit ihren Anfängen beschäftigt. Schon in Platons Gastmahl ist es ein Fremder, der ereignishaft in die vertraute Ordnung der Gesellschaft hineinbricht, indem er allein durch sein Erscheinen die Kontingenz der Grenze zwischen Vertrautem und Fremdem bezeugt und so das Denken herausfordert. Durch ihn stellt sich, mit Jaques Derrida gesprochen, die Frage nach dem Fremden: vom Fremden kommend.(1)

Ich möchte versuchen, dieser Frage aus einer phänomenologischen Perspektive nachzuspüren, wobei sich zeigen wird, dass der Perspektivwechsel Derridas einen blind spot traditioneller Erkenntnistheorie entlarvt, der in Bezug auf eine Philosophie der Postmoderne eine wichtige Rolle spielt.

Wie soll man angemessen über das Fremde sprechen, ohne im Sprechen darüber, durch die Art des Umgangs, zu verfehlen, was zu zeigen der Plan war? Gibt es überhaupt einen Weg, über Fremdes zu sprechen, ohne seine Herausforderungen und Ansprüche von vornherein zu übergehen?

Das Fragen nach dem Fremden

Das Bewusstsein ist in der Phänomenologie Edmund Husserls intentional, das heißt, es ist auf Gegenstände gerichtet, wobei zu diesem Gerichtetsein immer die Intention auf Erfüllung gehört. Nur erfüllende Erlebnisse verschaffen dem Bewusstsein ursprünglich Gegenstände mit einem bestimmten Sinngehalt.(2) Dies setzt die basale Annahme voraus, dass sich etwas als etwas zeigt, dass „etwas in einem bestimmten Sinn und in einer bestimmten Weise gemeint, gegeben, gedeutet, verstanden oder behandelt wird.“(3) Das als markiert in diesem Zusammenhang ein dynamisches Gefüge, es bildet den Angelpunkt eines bedeutungsgenerierenden Aktes, eines Differenzgeschehens. Die Sinnorientierung bildet so die nicht überspringbare Basis jeder Theorie des Verstehens, Selbstverstehens oder Meinens. Bernhard Waldenfels bemerkt dazu: „Nichts ist gegeben, ohne als solches gegeben zu sein, und niemand lässt sich darauf ein, ohne sich als jemand zu verhalten.“(4) Damit sind mit dem Gegenstand und dem Ich die beiden wesentlichen Protagonisten einer jeden Erfahrung abgesteckt.

Das aber etwas als etwas erscheint, bedeutet, wenn man Waldenfels folgt, nicht, „dass es etwas ist, sondern, dass es zu etwas wird, indem es einen Sinn empfängt.“(5) Sinn ist nichts, was dem Gegenstand inhärent wäre oder was sich von sich aus preisgibt, sondern was dem Gegenstand als Sinngewinnung abgerungen wird, damit er „sagbar, traktierbar, wiederholbar“(6), man könnte auch sagen: erfahrbar wird. Erkenntnis ist Leistung. Der Begriff der Intentionalität ist so gesehen eng verbunden mit dem der Ordnung. Sinngewinnung als intentionale Leistungsstruktur (Husserl) ist immer auch Ordnungsgewinnung, sie zielt auf die Herstellung von Normalstimmigkeit. „Anomalität als Bruch der ursprünglich stimmenden Erscheinungseinheit wird in eine höhere Normalität einbezogen.“(7) Damit ist gemeint, dass die Präsenz des Gegenstandes die Normalstimmigkeit des Denkens stört und es herausfordert, diesen im Erfahrungsakt einzuordnen und dem Bereich des Sinnhaften kommensurabel zu machen.(8) Erfahren ist vor allem Ordnungsleistung, wobei hier eine Vielzahl von Ordnungen zu unterscheiden wäre, angefangen mit der erkenntnistheoretischen Ordnung, in der die Erfahrung gemacht wird, über die sozio-kulturelle Ordnung, die bedingt, wie Erfahrung gemacht wird, bis zum individuellen Ordnungsschema, das mir sagt, was eine Erfahrung für mich ist.

Jeder Ordnungsversuch, sei er erkenntnistheoretisch, kulturell oder sozial, verlangt nach etwas, das die Ordnung von der Unordnung, aber auch von dem nicht zur Ordnung Gehörenden trennt. Sie setzt immer Abgrenzung voraus. Das Ausschlusshafte jeder Ordnungsleistung verlangt nach einer Grenze, genauer: wir werden dazu herausgefordert, Grenzziehungen vorzunehmen. Ordnung lässt sich ohne ein Außen, ein Anderes, von dem es sich abgrenzt, nicht denken. Das Wie und das Was der Grenzziehung hat dabei Einfluss auf das jeweilige Ordnungsschema. Waldenfels denkt den Menschen in einer anthropologischen Grundbestimmung konsequent als grenzziehendes Wesen. Für ihn ist jedoch die moderne Ausprägung des Menschen maßgeblich durch zwei Entdeckungen beeinflusst, die sowohl den Begriff der Ordnung als auch der Grenze verändert haben.

Der Mensch ist erstens in einem basalen Sinn selbstbezüglich. Er verfügt über ein Selbst, das Ich sagt, und das in einer elementaren Weise, die dem Subjektbegriff vorgelagert ist. Diese Selbstbezüglichkeit lässt das tradierte Ganze fragwürdig erscheinen, sie nötigt zu einer Vervielfältigung der Ordnungssysteme, die nicht mehr in einem Totalhorizont einholbar erscheinen. Mit dem Auftreten eines selbstbezugsfähigen Ichs ändert sich auch der Begriff der Grenze. Sie verläuft als Außengrenze zwischen Körper und Welt, Ich und Nicht-Ich, aber auch als Innengrenze zwischen Leib und Körper, Allgemeinem und Besonderem, Ich und Selbst, Bewusstem und Unbewusstem. In Bezug auf das Fremde führt dies ebenfalls zu einer Vervielfältigung, bei der sich zwei basale Pole bestimmen lassen. Zu dem Fremden in der Außenerfahrung tritt mit Freud ein zweites Fremdes in der Innenerfahrung hinzu. Auch im Ich verläuft eine Grenze zu Bereichen, an denen sich das Ich selbst fremd ist. Jedes Konzept einer Gesamtordnung, in deren Wesen es liegt, nichts draußen zu lassen, indem es als Transzendentes vom Einzel-Ich abstrahiert, wird so fragwürdig.

Die zweite Entdeckung ist die einer „radikalen Kontingenz“(9). Sie setzt beim Ordnungsbegriff an und verändert ihn dahingehend, dass er nicht länger als stabil betrachtet werden kann, sondern im Gegenteil Ordnung als wandelbar oder jederzeit durch eine andere ersetzbar erscheint. Waldenfels weist in diesem Zusammenhang auf den schmalen Grat hin, bei dem eine kleine Wendung genügt, „um das etwas als etwas mit dem Koeffizienten der Kontingenz zu versehen.“(10) Die Stabilisierung einer Ordnung wird so zur Sisyphos-Arbeit, als gelte es, auf der Spitze angekommen, den Stein am Herunterrollen zu hindern. Hier setzt auch Derridas grundsätzliche Kritik am Verstehensbegriff ein, die sich gegen eine Idealisierung von Subjektivität wehrt, indem sie „die bewusstseinsphilosophische Idee eines sich transparenten, souveränen Subjekts, die sprachphilosophische Idee eines vollendeten Verstehens, die ontologische Bestimmung absoluter Gegenwart“(11) ablehnt.

Fremdes ist zunächst ein Ereignis im Waldenfelsschen Sinn, etwas Plötzliches, das Intentionalität durchbricht, das uns „widerfährt, zustößt, zufällt, uns überkommt, überrascht, überfällt“(12), was die Normalstimmigkeit des Denkens stört. Es fordert das Selbst heraus, dessen Erkenntnisgeschehen aus phänomenologischer Perspektive auf Erfahrungen angewiesen ist, die „auf Ordnungen verweisen, die in bestimmten Grenzen variieren.“(13) Fremdes zeichnet sich durch eine Widerspenstigkeit gegenüber Zuschreibung aus. Verlässt es den anfänglichen Bereich des Inkommensurablen, ist es bereits in Teilen Vertrautes geworden, seine Fremdheit bereits aufgehoben. So gesehen ist Sinngewinnung immer auch ein Gewaltakt, Bestimmung ein Ausschluss von Möglichkeiten. Sage ich, etwas ist weiß, ist zugleich ausgeschlossen, dass es schwarz ist oder eine andere Farbe hat. Ihre logische Formel ist der Satz vom ausgeschlossenen Dritten.

Dies gilt umso mehr, als das abendländische Denken eines ist, das Sinngewinnung immer auf der Seite des Subjektpools verortet. Besonders die Moderne ist neben dem Phänomen einer Mathematisierung der Natur, geprägt durch die mit dem cartesianischen cogito einsetzende erkenntnistheoretische Entwicklung, einer Inthronisierung des Ichs.(14) Die philosophische Tradition begreift mit Descartes und Kant das Selbstbewusstsein als die Bedingung der Möglichkeit aller Erkenntnis. Das heißt, Erkenntnis geschieht immer in einem relationalen Verhältnis eines Erkenntnissubjekts zu einem Erkenntnisobjekt; ein dualistisches Verhältnis: Subjekt und Objekt; Bestimmendes und Bestimmtes; Ich und Nicht-Ich; Selbst und Welt. Das Objekt kann dabei nur vermittelt durch ein Subjekt Gegenstand von Erkenntnis werden. Was es an sich, ohne ein es erkennendes Subjekt ist, muss im Dunklen bleiben. Es wird bereits von Kant als Ding an sich explizit aus dem Erkenntnisbereich ausgenommen. Dieses einseitige Subjekt-Objekt-Schema findet seine wohl radikalste Ausprägung in Johann Gottlieb Fichtes Grundlage der Gesamten Wissenschaftslehre. Hier ist es das absolute Ich, das sich in einem Akt der Selbstsetzung selbst hervorbringt und den Ausgangs- und Endpunkt aller Erkenntnis bildet. Auf lebensweltlicher Ebene lässt sich dieses Phänomen mit der Analyse des Soziologen Zygmunt Baumann fassen, der in Moderne und Ambivalenz die Genese der Moderne als eine Suche nach Eindeutigkeit mit all ihren Ausschlägen ins Extreme beschreibt. Folgt man Hans Blumenberg, ist Denken eine Form der Selbstbehauptung gegen den Absolutismus der Wirklichkeit. Die Suche nach Eindeutigkeit lässt sich als Reaktion auf einen Ordnungsschwund im Übergang zur Moderne beschreiben, die eng mit den weiter oben beschriebenen Entwicklungen von Selbstbewusstsein und radikaler Kontingenz verbunden ist und eine Form der Kompensationsleistung darstellt.(16)

Alles was sich einer Bestimmung widersetzt, sich nicht in Ordnungsschemata einpassen lässt, muss als verdächtig erscheinen.(17) Das Fremde wie auch der absolut Andere, die als Unbestimmte den Ordnungsbereich stören und sich, besonders Letzterer, einer Auflösung ins Vertraute widersetzen, sind einem solchen Denken unerträglich. Baumann findet den Ausdruck solch eines Denkschemas in der Metapher des Gärtners, die in den verschiedensten Bereichen auftritt.(18) Hier ist das Ordnungsschema ausgedrückt als der gepflegte, wohlgeordnete Garten, an dem alles an seinem rechten Platz ist. Konsequent analysiert Baumann die Totalitarismen des 20. Jahrhunderts als Extrempunkte einer solchen Entwicklung. Hier liegt auch der eigentliche Extremismus eines biologischen Rassismus, er zieht, anders als die Zwangsmissionierungen anderer ideologisch grundierter Totalitarismen, eine starre Grenze. Eine Assimilierung des Fremden, eine Überführung in den Bereich des Eigenen ist so ausgeschlossen. Gleichzeitig ist der Gedanke eines social engineering durchweg präsent. Der Biologe Martin Stemmler schreibt beispielsweise 1935: „Ausrottung und Selektion sind die beiden Pole, um die sich die ganze Rassenzüchtung dreht. Ausrottung ist die biologische Zerstörung des erblich Minderwertigen durch Sterilisation, dann quantitative Unterdrückung des Ungesunden und Unerwünschten […] Die […] Aufgabe besteht darin, das Volk vor einem Überwuchern des Unkrauts zu schützen.“(19) Dieses Beispiel macht deutlich, dass die Frage nach dem Fremden immer auch eine ethische Dimension hat, die nicht vernachlässigt werden darf. Ist aber so nicht bereits die Frage nach dem Fremden verfehlt?

Über das Antworten

Das Projekt der Moderne hat zahlreiche Versuche hervorgebracht, ein Gegenmodell zu dem aufs Ganze zielenden subjektseitigen Erkenntnisdualismus von Subjekt – Objekt zu entwickeln, die den subjektiven Gewaltakt in der Erkenntnisgewinnung, wenn nicht zu vermeiden, so doch abzuschwächen bemüht ist. So können etwa Adornos Idee einer negativen Dialektik, die den Erkenntnisvorgang radikal vom Objekt her und ohne Aussicht auf Erfüllung denkt, ebenso wie die Philosophien Emanuel Levinas oder Jaques Derridas als Versuche angesehen werden, einen grundlegend anderen Umgang mit dem Fremden zu suchen. Franz Kafkas Kurzgeschichte Die Sorge des Hausvaters lässt sich als Beispiel heranziehen, an dem sich die Schwierigkeit des traditionellen Subjektdenkens ebenso wie die Idee eines veränderten Zugangs zeigen lassen. Es ist ein literarischer Versuch, Fremdes beschreibend in seiner Fremdheit zu belassen. Den ganzen Text zeichnet eine Unschärfe und Ambivalenz aus, die sich an der im Folgenden zitierten Passage veranschaulichen lassen: „Das Ganze erscheint zwar sinnlos, aber in seiner Art abgeschlossen. Näheres läßt sich übrigens nicht darüber sagen, da Odradek außerordentlich beweglich und nicht zu fangen ist.“(20) In beiden Sätzen verbindet der Autor zwei gegensätzliche Bestimmungen und zieht zwischen ihnen eine Grenze, die sich näher betrachtetet in jedem Bestimmungsversuch wieder aufhebt: sinnlos, aber in seiner Art abgeschlossen; nicht sagbar, aber außerordentlich beweglich. Es gelingt Kafka, die Sinngewinnung immer wieder ins Leere laufen zu lassen, indem er der Beschreibung den Sinngehalt in der paradoxalen Konstruktion wieder entzieht.

In dem Text findet sich, was Bernhard Waldenfels in den Grundmotiven als Pathos wie folgt beschreibt: „Pathos bedeutet nicht, daß es etwas gibt, das auf uns einwirkt, es bedeutet aber ebensowenig, daß etwas als etwas verstanden und gedeutet wird. Es bedeutet zugleich weniger und mehr als das, es entzieht sich der Alternative von Kausalität und Intentionalität in all ihren traditionellen Formen.“(21) Das auf Intentionalität gerichtete Bewusstsein scheitert an der auf Dauer gestellten Fremdheit des Gegenstandes, der sich jedem Versuch, mit ihm in ein Erfahrungsverhältnis zu treten, entzieht. Kafka spitzt dies bis ins Extrem als Frage nach der Sterblichkeit zu: „Kann er denn sterben? Alles, was stirbt, hat vorher eine Art Ziel, eine Art Tätigkeit gehabt und daran hat es sich zerrieben.“(22) Sterblichkeit bildet eine der äußersten und allgemeinsten Grenzen bestimmbarer Ordnung. Der Tod ist, wenn man Kierkegaard glaubt, das Ende jedes Verhältnisses. Dahinter liegt der Bereich des Fremden, der ebenso wie der Gedanke der Unsterblichkeit als endloses Verhältnis zur Welt zwar das Thema zahlreicher literarischer Darstellungen bildet, sich aber erkenntnistheoretisch jeder Erfahrbarkeit entzieht: hic sunt leones. Über diese Grenze führt nur der Kierkegaardsche Sprung in den Glauben hinaus. So schließt auch der frühe Wittgenstein seine Untersuchungen mit dem Satz, der die äußerste Grenze des Wissbaren absteckt: „Wovon man nicht sprechen kann, darüber muss man schweigen.“(23)

Damit ist aber das Problem des Fremden keineswegs gelöst. Nach seinem berühmt gewordenen Irrtum, dreht sich auch Wittgensteins Denken, um die Bedeutung dessen, was sich als Unbegriffliches der Sprachlichkeit entzieht. Es lassen sich auch abseits von Wittgenstein ausreichend Belege dafür finden, dass der Umgang mit jenen Totalitäten, von denen der Tod eine ist, Weisen des Welterfahrens sind, die dem Menschen immer schon gegeben sind. So endet die Erzählung von Odradek mit dem Satz: „Er schadet ja offenbar niemandem; aber die Vorstellung, daß er mich auch noch überleben sollte, ist mir eine fast schmerzliche.“(24) Kafka schließt mit einer Niederlage des literarischen Ichs. Im letzten Satz drückt sich die Enttäuschung darüber, dass sich etwas der Sinngewinnung entzieht, ebenso aus wie die Sehnsucht danach, doch noch einen Weg aus dieser erkenntnistheoretischen Aporie zu finden.
Der Philosoph Hans Blumenberg zeigt die Suche nach einer solchen Kompensationsleistung anhand absoluter Metaphern; deren basale Wahrheit und Legitimität liegen darin, dass sie Formen eines Verhaltens zur Welt, dem Tod, zu jenen immer schon dem Dasein gestellten Fragen sind. Absolute Metaphern eignen sich meines Erachtens als Beispiel, weil sie mit dem Ordnungsbegriff im Waldenfelschen Sinne als basale Ordnungs- bzw. Sinngewinnungsmechanismen verstanden werden können. „Absolute Metaphern beantworten jene vermeintlich naiven prinzipiell unbeantworteten Fragen, deren Relevanz ganz einfach darin liegt, daß sie nicht eliminierbar sind, weil wir sie nicht stellen, sondern als im Daseinsgrund gestellte vorfinden.“(25) Daneben erkennt auch Blumenberg die radikale Kontingenz der absoluten Metapher, die, wie Ordnungssysteme bei Waldenfels, zwar nicht auflösbar, das heißt in einen Begriff überführbar, wohl aber durch andere absolute Metaphern ersetzbar ist. So heißt es in den Paradigmen zu einer Metaphorologie: „Daß diese Metaphern absolut genannt werden, bedeutet nur, daß sie sich gegenüber dem terminologischen Anspruch als resistent erweisen, nicht in Begrifflichkeit aufgelöst werden können, nicht aber daß nicht eine Metapher durch eine andere ersetzt bzw. vertreten oder durch eine genauere korrigiert werden kann.“(26) Metaphern sind in diesem Sinne Grenzphänomene und bilden, wie andere Formen von Unbegrifflichkeit, den pragmatischen Versuch eines Antwortens auf immer schon gestellte Fragen, und zwar auf solche, die als basal-lebensweltliche, vortheoretische Sinnorientierungen noch vor aller gegenständlichen Bestimmung liegen, sei sie intentional auf ein Verstehen bezogen oder kausal auf die Regelhaftigkeit eines Phänomens. Hier liegt eine weitere Gemeinsamkeit zu Waldenfels Theorie. Das Fremde ist als absolut Fremdes ebenfalls ein solches Grenzphänomen und die absolute Metapher kann als ein Modus des Umgangs mit bzw. des Antwortens auf das Fremde im Waldenfelsschen Sinn verstanden werden. „Mit den absoluten Metaphern bestimmen wir nichts bzgl. theoretischer Vorhandenheit, sondern artikulieren die Hinsicht, in der etwas uns praktisch bedeutend erscheint und in welcher Hinsicht wir es pragmatisch verstehen.“(27)

Wie Blumenberg sieht auch Waldenfels im Antworten, in der Responsivität ein Grundmotiv des Umgangs mit dem Fremden, das die Grundbegriffe der Intentionalität und der Kausalität übersteigt. „Der Überschritt über die Sphäre eines intentional oder regelhaft konstituierten Sinnes vollzieht sich im Antworten auf einen fremden Anspruch, der weder einen Sinn hat noch einer Regel folgt, der im Gegenteil geläufige Sinn- und Regelbildungen unterbricht und neue in Gang setzt.“(28) In der responsiven Differenz, die sich in einer Vorgängigkeit ausdrückt – ein Antworten setzt bereits ein Fragen voraus –, liegt ein fremder Anspruch, der nach Waldenfels zweierlei bedeutet: „einen Appell, der sich an jemanden richtet, und eine Prätention, die sich auf etwas erstreckt“(29. Der von Waldenfels formulierte Anspruch, verhindert eine Subjektivierung der Erkenntnisleistung, denn „dem Anspruch, der sich fordernd an mich richtet, entspricht ein Antworten (response), das auf Angebote und Ansprüche des Anderen eingeht und nicht bloß Wissens- und Handlungslücken füllt.“(30) Damit zielt Waldenfels auf die Möglichkeit eines angemessenen Umgangs mit dem Phänomen des Fremden, das dieses als vorgängig in einer Weise denkt, die als Basalstruktur jeder Intentionalität und Kausalität vorgelagert ist. Hier liegt eine Nähe zum erkenntnistheoretischen Ansatz der Philosophie von Emanuel Levinas. Dieser bestimmt den anderen als den absolut anderen und entzieht ihn so jeder Form von Objektivierung durch das Subjekt. Vielmehr wirkt der andere in einer jeder Erkenntnisstruktur vorgelagerten Weise als Ausgangspunkt meiner Ich-Erfahrung.


So ist vielschichtige Thema des Fremden trotzdem nur angerissen und der Text ein Versuch, einige erkenntnistheoretische Grundphänomene herauszuarbeiten, denen im Umgang mit dem Phänomen des Fremden Bedeutung zukommt und die in Spannung zu traditionellen Denkschemata der Moderne stehen. In der Postmoderne, die geprägt ist durch Phänomene wie die weitere Radikalisierung des Selbst, die mit einer Aufwertung des Individuellen einhergeht und anschaulich von Andreas Reckwitz in der Gesellschaft der Singularitäten beschrieben wird, oder der Globalisierung als Einebnung räumlich-zeitlicher Entfernungen, wie sie der Ausspruch die Welt ist ein Dorf simplifizierend ausdrückt, spitzt sich diese Spannung noch weiter zu. Im Hereinbrechen einer unüberschaubaren Vielfalt von Fremderfahrungen und Konfrontationen mit dem Anderen, sei es in Sprache, Denken, Kultur oder Moral, spitzt sich die Spannung zwischen dem universellen Anspruch von Wissen, der ein Kennzeichen traditioneller Erkenntnistheorie ist, und dessen Eingebettet-Sein in eine spezifische abendländische Kulturtradition weiter zu.

Der universelle Anspruch tradierter Erkenntnissysteme, erscheint vor dem Hintergrund einer postmodernen Welt nicht mehr haltbar. Erkenntnistheorie, gedacht als Form der Wissensgenese, muss ohne universellen, das heißt überindividuellen, überkulturellen und überzeitlichen Anspruch auskommen und ist in seiner kulturell vermittelten Perspektivität nachrangig gegenüber der ethischen Frage, wie erkannt wird. Damit kommt insbesondere der ethischen Dimension des Umgangs mit dem Fremden wegen des kontingenten Charakters erkenntnistheoretischer Ordnungssysteme – dem schlichten Gedanken, dass Erkenntnis immer auch anders zu denken ist – eine besondere Bedeutung zu.(31) Ob und in welchen Bereichen tradierte Formen des Erkennens legitim sind, sind Fragen, die eine weitere Auseinandersetzung lohnen würde.

(1)Jaques Derrida. Von der Gastfreundschaft. Wien 2007. S. 13.
(2)Vgl. Klaus Held. Einleitung, in: Edmund Husserl. Phänomenologie der Lebenswelt. Ausgewählte Texte II. Stuttgart 2002. S. 10.
(3)Bernhard Waldenfels. Grundmotive einer Phänomenologie des Fremden. Frankfurt a. M. 2006. S. 34.
(4)Grundmotive S. 35.
(5)Grundmotive S. 36.
(6)Grundmotive S. 38.
(7)Hans Blumenberg. Schiffbruch mit Zuschauer. Paradigma einer Daseinsmetapher. Frankfurt a. M. 2014. S. 88.
(8)Blumenberg beschäftigte sich Zeit seines Lebens mit genau jenen Grenzfeldern des Sagbaren und begreift die absolute Metapher – später auch andere Formen der Unbegrifflichkeit – als Mittel der Sinngewinnung angesichts von Gegenständen, über die im Erfahrungssinn nicht gesprochen werden kann, die im Wittgensteinschen Sinne aus dem Bereich herausfallen, der der Fall ist. Bereits Kant hat diesen Grenzbereich erkannt, in dem dem Begriff keinerlei Anschauung mehr entspricht.
(9)Grundmotive S. 19.
(10)Grundmotive S. 36.
(11)Emil Anghern. Interpretationen und Dekonstruktion. Untersuchungen zur Hermeneutik. Weilerswist 2003. S. 299f.
(12)Grundmotive S. 38.
(13)Bernhard Waldenfels. Topographie des Fremden. Studien zur Phänomenologie des Fremden 1. Frankfurt a. M. 1997. S. 19.
(14)Vgl. Grundmotive S. 68.
(15)In Fichtes Ansatz bildet das Ich auch den Bezugsrahmen jeder gegenständlichen Erkenntnis. Der zweite Grundsatz, den Fichte über den Ausgangspunkt des Satzes vom ausgeschlossenen Widerspruch bestimmt, behandelt genau dies. Dort heißt es: „So gewiß das Zugestehen der absoluten Gewißheit des Satzes: -A nicht = A unter den Tatsachen des empirischen Tatsachen vorkommt: so gewiß wird dem Ich entgegengesetzt ein Nicht-Ich.“ (Fichte. Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre (1794). Hamburg 1997. S. 24.) Die Entgegensetzung geschieht konsequent durch die einzig mögliche Instanz: das Ich.
(16)Hans Blumenberg. Die Legitimität der Neuzeit. Frankfurt a. M. 1966.
(17)Vgl. Zygmunt Baumann. Moderne und Ambivalenz. Hamburg 2005. Hier vor allem die Kapitel Die Suche nach Ordnung und der Skandal der Ambivalenz. Zum Übergang der Moderne in die Postmoderne: Die Postmoderne oder: Mit Ambivalenz leben.
(18)Vgl. Zygmund Baumann. Moderne und Ambivalenz. S. 51-71.
(19)Zitiert nach Zygmund Baumann. Moderne und Ambivalenz. S. 55.
(20)Franz Kafka. Die Sorge des Hausvaters, in: Franz Kafka. Gesammelte Werke. Band 5, Frankfurt a.M. 1950. S. 129.
(21)Grundmotive S. 43.
(22)Franz Kafka. Die Sorge des Hausvaters. S. 130.
(23)Ludwig Wittgenstein. Tractatus logico-philosophicus, in: Werkausgabe Bd. 1. Frankfurt a. M. 1984. S. 85.
(24)Franz Kafka. Die Sorge des Hausvaters. S. 130.
(25)Hans Blumenberg. Paradigmen zu einer Metaphorologie. Frankfurt a. M. S. 27.
(26)Hans Blumenberg. Paradigmen zu einer Metaphorologie. Frankfurt a. M. S. 11.
(27)Thomas Rentsch: Thesen zur Philosophischen Metaphorologie, in: Anselm Haverkamp/Dirk Mende (Hrsg.): Metaphorologie. Zur Praxis von Theorie. Frankfurt a. M. 2009. S. 139.
(28)Grundmotive. S. 58.
(29)Grundmotive. S. 59.
(30)Grundmotive. S. 60. Hervorhebung im Original.
(31)Beispielhaft findet sich eine Theorie kontingenter Wissenschaft bei Thomas S. Kuhn in der Struktur wissenschaftlicher Revolutionen. Frankfurt a. M. 1979.

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