Fragmente

Fortsetzung Zitate und eigene Gedanken angeregt durch Lesen „kleine Weltgeschichte der Philosophie“ von Hans Joachim Störig

Immanuel Kant: Die Kritik der reinen Vernunft

4. Die transzendentale Dialektik
Wie ist Metaphysik (als Wissenschaft vom Übersinnlichen) möglich? Der Bereich der Wissenschaft, als geordneter Erkenntnis von Notwendigkeit und Allgemeinheit, reicht genauso weit wie der Bereich möglicher Erfahrung. Wir sind auf die Welt der Erscheinungen beschränkt. Aber «Die menschliche Vernunft hat das besondere Schicksal…, dass sie durch Fragen belästigt wird, die sie nicht abweisen kann; denn sie sind ihr durch die Natur der Vernunft selbst aufgegeben, die sie aber auch nicht beantworten kann; denn sie übersteigen alles Vermögen der menschlichen Vernunft». Im Menschen liegt nun einmal ein unwiderstehlicher Drang, über die Welt der Erscheinungen in Raum und Zeit hinauszugelangen. Was ist Seele? Was ist die Welt? Was ist Gott? Das sind Fragen, die wir nicht einfach beiseite schieben können, wenn wir zu einer vollbefriedigenden Lebensanschauung gelangen wollen. Wie verhält sich dazu unsere Vernunft? Hat die Natur hier einen Trieb in uns hineingelegt, der auf ewig Unerfüllbares hinausstrebt? Dieser Frage tritt Kant in der transzendentalen Dialektik näher. (Er tritt ihr wirklich nur näher, er beantwortet sie nicht erschöpfend - denn das ging über den Bereich der theoretischen Vernunft hinaus). Wenn wir in den einleitenden Bemerkungen gesagt haben, dass dieser Teil die «Vernunft» im Unterschied vom Verstand behandle, so müssen wir hier anfügen, dass «Vernunft» dabei selbstverständlich in einem anderen – engeren – Sinne als etwa im Titel des Werkes gebraucht ist. Dort bedeutet Vernunft soviel wie den Inbegriff aller unserer Geistes- oder Gemütskräfte. Hier ist Vernunft «das Vermögen der Ideen» - abgegrenzt gegen Sinnlichkeit als Vermögen der Anschauung und Verstand als Vermögen der Begriffe….Die Vernunft bildet über Sinnlichkeit und Verstand gewissermassen ein weiteres, noch höheres Stockwerk. Die Vernunft ist ihrem logischen Gebrauch nach – von den Ideen zunächst noch abgesehen – das «Vermögen zu schliessen». Der Verstand bildet Begriffe und verknüpft sie zu Urteilen. Die Vernunft verbindet die Urteile zu Schlüssen. Sie ist in der Lage, aus einem oder mehreren Sätzen einen neuen abzuleiten. Was ist das Ergebnis dieser verbindenden Tätigkeit der Vernunft? So wie der Verstand das Mannigfaltige der Anschauung in Begriffe ordnet, so verbindet die Vernunft das Mannigfaltige der Begriffe und Urteile wiederum zu einem höheren Zusammenhang. Die Vernunft stellt also eine noch weitergehende Einheit in unseren Erkenntnissen her. Aus dieser vereinheitlichenden Tätigkeit der Vernunft erwächst ganz natürlich das Bestreben, die Mannigfaltigkeit nicht nur relativ – in höhere Teileinheiten – zu vereinheitlichen, sondern eine vollkommene Einheit herzustellen. Die Vernunft wird nach einem Unbedingten hinstreben. Dieses Streben der Vernunft wird geleitet von gewissen «leitenden Vernunftbegriffen»: den Ideen. Kant nennt die Ideen auch «regulative Prinzipien». Das heisst: die Vernunft leitet den Verstand auf eine ähnliche Weise, wie dieser die Sinnlichkeit erleuchtet (ihre Anschauungen in Begriffen verständlich macht). Aber ein entscheidender Unterschied besteht: Die Vernunft gibt dem Verstand nur Regeln, wie er verfahren soll. Daher «regulative Prinzipien».

Was für Ideen gibt es nun, wie kommen sie im Einzelnen zustande und wie wirken sie? Wie die Tafel der Urteilsformen zeigt, gibt es drei mögliche Arten der Beziehung, in denen Sätze verknüpft werden können. Diesen entsprechend entwickelt die Vernunft drei Ideen.


- Der kategorischen, unbedingten Art der Verknüpfung entspringt die Idee einer unbedingten, allen unseren Vorstellungen zugrunde liegenden Einheit des denkenden Subjekts, die psychologische Idee oder Idee der Seele.

- Der hypothetischen, bedingten Art der Verknüpfung entspringt das Bestreben, aus der endlosen Reihe von bedingten Erscheinungen zu einer unbedingten Einheit aller dieser Erscheinungen zu kommen, zur kosmologischen Idee, zur Idee der Welt.

- Der disjunktiven, ausschliessenden Art der Verknüpfung entspringt die Idee einer unbedingten Einheit aller Gegenstände des Denkens überhaupt, die Idee eines höchsten Wesens, die theologische Idee, die Idee Gottes.


Entscheiden ist, dass die Ideen nur Sollvorschriften sind. Sie sind gleichsam auf ein im Unendlichen liegendes Ziel hinzeigende Richtungsweiser in unserem Innern.


- Die Idee der Seele sagt mir: Du sollst alle psychischen Erscheinungen so verknüpfen, als ob ihnen eine Einheit, die Seele, zugrunde läge.

- Die Idee der Welt: Du sollst die Reihe der bedingten Erscheinungen so verbinden, als ob ihnen eine unbedingte Einheit, die Welt, zugrunde läge.

- Die Idee Gottes: Du sollst so denken, als ob es zu allem, was existiert, eine erste notwendige Ursache, den göttlichen Schöpfer, gäbe.


Auf diesen drei Wegen sollst du suchen, eine systematische Einheit in das Ganze deiner Erkenntnis zu bringen. Mehr kann die Kritik der reinen Vernunft auf diesem Gebiet nicht tun. Sie zeigt, dass die genannten Ideen denkmöglich sind, also keinen inneren Widerspruch in sich enthalten, ja sich beim Gebrauch der Vernunft sozusagen zwangsläufig ergeben. Aber wir dürfen auf keinen Fall hier Denken und Erkennen verwechseln und annehmen, dass ihnen eine mögliche Erfahrung entsprechen könne. Die Versuchung dazu liegt nahe. Erliegt man ihr, so gerät die Vernunft auf unauslösliche Widersprüche (Antinomien). Die Vernunft wird «sophistisch», «dialektisch». Kant wendet grosse Mühe daran, im Einzelnen zu zeigen, dass die sich so ergebenden Widersprüche unauflöslich sind, insbesondere auch im Hinblick auf die theologische Idee und die von der Theologie stets von neuem versuchten vernünftigen Gottesbeweise. Gott kann aber mit der Vernunft weder bewiesen noch widerlegt werden.

Was ist nun mit alledem für die Metaphysik gewonnen? Kant selbst sagt: «Ich musste das Wissen aufheben, um zum Glauben Platz zu bekommen!» Das heisst: Kant hat gezeigt, wo die Grenzen unserer (theoretischen) Vernunft liegen. Sie liegen genau da, wo der Bereich möglichen Erfahrungswissens aufhört. Was darüber hinaus liegt, darüber kann die Vernunft nichts ausmachen. Das bedeutet aber zweierlei. Die Vernunft kann allgemeine metaphysische Ideen wie Gott, Freiheit und Unsterblichkeit – und das sind für Kant die alleinigen Zwecke ihrer Nachforschung, alles andere ist blosses Mittel dazu – nicht beweisen. Sie kann sie aber auch nicht widerlegen. Insofern ist Platz geschaffen, sie zu glauben." Zitatende

Fortsetzung Zitate und eigene Gedanken angeregt durch Lesen „kleine Weltgeschichte der Philosophie“ von Hans Joachim Störig


Immanuel Kant: Sittlichkeit und Religion

Die «Kritik der reinen Vernunft» hat Kant berühmt gemacht. Den ganzen Kant lernt man aber nur kennen, wenn man auch seine übrigen, grösseren Werke kennt. Hans Joachim Störig erwähnt, dass er das hier nicht ausführen, aber ansprechen kann.


1.Die Kritik der praktischen Vernunft
Der Mensch ist ein erkennendes Wesen. Als solches macht er von seiner Vernunft einen theoretischen Gebrauch. Der Mensch ist aber mindestens ebenso sehr handelndes Wesen. Als solches macht er von seiner Vernunft einen praktischen Gebrauch. Diese praktische Seite der Vernunft hat Kant hauptsächlich in zwei Werken behandelt, der «Grundlegung zur Metaphysik der Sitten» und der «Kritik der praktischen Vernunft. Die erste Schrift ist eine vorbereitende Darlegung dessen, was in der zweiten systematisch und im Einzelnen ausgeführt ist.

a) Einige Grundbegriffe. Autonomie und Heteronomie. – Wie sollen wir handeln? Wodurch soll unser Wille bestimmt werden? Es gibt zwei Möglichkeiten. Entweder wird unser Wille bestimmt durch Gesetze, die in uns selbst, die in unserer Vernunft liegen. In diesem Fall wäre die Vernunft autonom (selbstgesetzgebend). Oder unser Wille wird bestimmt durch etwas, das ausser uns, ausserhalb unserer Vernunft liegt. Dann wäre unser Wille durch ein fremdes Gesetz bestimmt (Heteronomie).

Alle bisherigen Versuche der Philosophie, eine Ethik als Lehre vom richtigen Handeln zu entwickeln, haben nach Kant den Fehler, dass sie den Bestimmungsgrund für unseren Willen ausserhalb unser selbst legen. Sie stellen alle ein «höchstes Gut» auf; sei es nun «Glückseligkeit» oder «Vollkommenheit». Sie suche dann den Weg zu weisen, wie man zu diesem Gut gelangen könnte. Das ist Heteronomie. Auf diese Weise ist kein notwendig und allgemein geltendes Prinzip des Handelns zu gewinnen. Wie man am besten zu einem erstrebten Gut gelangt, das ist schliesslich eine Sache der Erfahrung. Ein wirklich allgemein geltendes Prinzip könnte nur der Vernunft entnommen werden.

Maxime und Gesetz. – Die Frage, ob die Vernunft für sich allein den Willen bestimmen kann, muss auf genau die gleiche Weise gelöst werden wie die Frage der Kritik der reinen Vernunft: «Wie sind synthetische Urteile a priori möglich?» - nämlich durch eine kritische Untersuchung dieses Vernunftvermögens, durch eine Kritik der praktischen Vernunft. Die Untersuchung zeigt als erstes, dass in unserer Vernunft eine ganze Anzahl verschiedener Grundsätze vorhanden ist, die auf die Bestimmung des Willens zielen.

Maxime nennt Kant einen Grundsatz, der nur für das Handeln eines einzelnen Menschen gelten soll. Wenn ich mir vornehme, nicht mehr zu rauchen, so betrifft das nur mich; ob andere rauchen, spielt dabei keine Rolle. Im Gegensatz zur Maxime nennt Kant praktisches Gesetz einen Grundsatz, der den Willen jedes Menschen bestimmen soll.

Hypothetischer und kategorischer Imperativ. – Die Gesetze der theoretischen Vernunft haben einen zwingenden Charakter. Sie sagen: So ist es. Die Gesetze der praktischen Vernunft haben einen fordernden Charakter. Sie sagen; so sollst du handeln. Sie fordern, aber sie zwingen uns nicht, so zu handeln. Sie gleichen einem Befehl. Auch einen Befehl kann man ausführen oder missachten (dann muss man freilich die Konsequenzen auf sich nehmen). Deshalb nennt Kant die praktischen Gesetze Imperative.

Ein solcher Imperativ kann bedingt oder unbedingt sein. Der Satz «Willst du ein hohes Alter erreichen, so musst du deine Gesundheit erhalten» ist ein derartiger Befehl. Er gilt für jeden Menschen. Zerstört er seine Gesundheit, so wird er erkranken und sterben. Er gilt aber für mich nur unter der Bedingung, dass ich überhaupt Wert darauf lege, ein hohes Alter zu erreichen. Solche Sätze heissen hypothetische Imperative. Sie gelten allgemein, aber nur bedingt. Dagegen heissen Sätze, die ebenfalls allgemein, aber unbedingt gelten sollen, unbedingte oder kategorische Imperative. Es ist klar, dass eine Ethik, die allgemein und unbedingt gelten soll, nur aus einem kategorischen Imperativ begründet werden kann.

b) Grundgedanken. Der kategorische Imperativ. – Lässt sich ein kategorischer Imperativ auffinden? Alle Grundsätze, die ein Objekt zum Bestimmungsgrund des Willens machen, können kein allgemein gültiges praktisches Gesetz abgeben. Wenn es für ein vernünftiges Wesen allgemein praktische Gesetze geben soll, so können das demnach nur solche Prinzipien sein, die den Bestimmungsgrund des Willens nicht dem Objekt, der Materie nach, sondern bloss der Form nach enthalten. Wenn ich aber von einem Gesetz, welches lautet: Du sollst das und das tun, du sollst das und das erstreben, das Objekt, den Gegenstand wegnehme – bleibt dann überhaupt noch etwas davon übrig? Es bleibt etwas übrig: die blosse Form eines allgemeinen Gesetzes! Damit haben wir den Grundsatz gefunden, der allein – weil rein formal und von allem Empirischen frei – das Prinzip einer allgemeingültigen Ethik sein kann. Gib deinem Willen die Form der allgemeinen Gesetzgebung! So kommt Kant zum Grundgesetz der praktischen Vernunft, welches lautet: «Handle so, sass die Maxime deines Willens jederzeit zugleich als Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung gelten könne.» Dieses Gesetz passt, eben wegen seines bloss formalen Charakters, auf jeden beliebigen Inhalt. Wenn ich schwanke, ob ich einen begehrten Gegenstand einem anderen wegnehmen soll, so brauche ich mich nur zu fragen: Kann ich wollen, dass alle Menschen stehlen? Das würde jeden Besitz, den ich ja auch erstrebe, unmöglich machen. Wenn es mir in einer bestimmten Lage schwerfällt, die Wahrheit zu sagen, so brauche ich mich nur zu fragen: Kann ich wollen, dass alle Menschen das Lügen zu ihrem Prinzip machen?

Vor einem Missverständnis muss man sich hierbei hüten. Kant will nicht ein Moralprinzip «erfinden» oder «aufstellen». Nicht Kant ist derjenige, der die Forderung des kategorischen Imperativs an die Menschen richtet. Sondern Kant untersucht die Arbeitsweise unserer praktischen Vernunft und findet dabei, dass ihr allgemeinstes Prinzip dieser kategorische Imperativ ist. Und so wie Kant können alle Menschen zu jeder Zeit dasselbe finden, wenn sie auf die Stimme des Gewissens achten, die in ihnen spricht, und wenn sie deren reines Prinzip zu ermitteln suchen.

Freiheit. – Das allgemeine Sittengesetz (der kategorische Imperativ) ist etwas, dem wir zwar nicht folgen müssen, aber folgen sollen. Aber können wir das denn überhaupt? Das Vorhandensein eines solchen Imperativs in uns hat nur Sinn, wenn wir auch die Möglichkeit haben, ihm Genüge zu tun, das heisst, wenn wir frei sind, ihm zu folgen. Das ist der Sinn des Satzes: Du kannst, denn du sollst! Insofern zwingt uns die praktische Vernunft, die Freiheit des Willens (welche die theoretische Vernunft niemals beweisen kann) als bestehend anzunehmen. Die blosse Form eines Gesetzes ist nicht Gegenstand der Sinne. Sie gehört folglich nicht unter die Erscheinungen (welche untereinander kausal zusammenhängen). Wenn ein Wille von dieser blossen Form bestimmt werden kann, so muss ein solcher Wille unabhängig von den Gesetzen der Erscheinung, unabhängig von der Kausalität, sein. Ein Wille, der durch solches Gesetz bestimmbar ist, muss frei sein. Das alles mag als Ableitung der Willensfreiheit ganz folgerichtig klingen; es führt aber doch zu einem Ergebnis, das auf den ersten Blick paradox erscheinen muss. Nehmen wir einen praktischen Fall. Ein Mensch hat einen Diebstahl begangen. Die äussere Handlung des Diebstahls gehört dem Reich der Erscheinungen an. Aber auch die Motive, Gefühle, Willensregungen, die den Dieb bewegen, gehören demselben Bereich an. Sie erscheinen uns unter der Form der Zeit. Im Bereich der Erscheinungen steht alles unter dem Kausalgesetz, es ist die notwendige Folge von etwas anderem, das ihm zeitlich vorausgegangen ist. Da wir über die bereits vergangene Zeit keine Gewalt haben, haben wir auch keine Gewalt über die Ursachen, die zu der bestimmten Handlung geführt haben. Tatsächlich lässt sich auch die Handlung aus den vorausgehenden äusseren und inneren – psychologischen – Bedingungen (kausal) «erklären». Sie musste geschehen, - Das Sittengesetz sagt jedoch, dass sie hätte unterlassen werden sollen. Das ist nur sinnvoll, wenn sie hätte unterlassen werden könne, wenn der Handelnde frei gewesen wäre, zu stehlen oder nicht zu stehlen. Wie kann dieser scheinbare Widerspruch zwischen Naturmechanismus und Freiheit in der gleichen Handlung aufgelöst werden? Man muss sich erinnern, dass nach der Kritik der reinen Vernunft die Kausalität nur für das gilt, was unter Zeitbestimmungen steht, eben die Dinge als Erscheinung. Das gilt auch für das handelnde Subjekt. Für die Dinge an sich gilt das Kausalgesetz nicht. Auch das gilt für das handelnde Subjekt. Insofern der Mensch seiner selbst auch als eines Dinges an sich bewusst ist, betrachtet er auch sein Dasein als nicht unter Zeitbestimmungen stehend, nicht dem Kausalgesetz unterworfen. Das heisst, dass wir in unserem sittlichen Handeln über die Sphäre der Dinge als Erscheinungen hinausgehoben sind in eine übersinnliche Welt. In dieser sind wir frei, und die Forderung des Sittengesetzes besteht zu Recht. Dass das so ist, bestätigt auf schlagende Art die Arbeitsweise des wundervollen Vermögens in uns, das wir Gewissen nennen. Mag der Täter zehnmal sich seine Tat aus bestimmten Ursachen als notwendig erklären, der Ankläger in ihm wird dadurch nicht zum Verstummen gebracht. Er sagt dem Handelnden, dass er doch anders hätte handeln sollen und können. Reue über eine längst vergangene Tat fragt dann auch nicht nach der Zeit, die inzwischen vergangen ist, sondern nur, ob die Begebenheit mir als Tat angehöre – eben wegen des überzeitlichen Charakters der sittlichen Persönlichkeit.

Gut und Böse. – Wie man handeln solle, folgt nicht aus dem, was «gut» ist. Sondern aus dem Sittengesetz. Gut ist der sittliche Wille. «Es ist über nichts in der Welt, ja überhaupt auch ausserhalb derselben zu denken möglich, was ohne Einschränkung für gut könnte gehalten werden, als allein ein guter Wille.» Auf die innere Einstellung kommt es an. Wer einem andern hilft, weil er ihn gern mag oder weil er glaubt, dass die Gesellschaft das von ihm erwarte, der tut zwar (äusserlich) das, was auch das Sittengesetz verlangt. Seine Handlung hat Legalität. Er tut es aber nicht aus Pflicht, sondern aus anderen Motiven. Der Handlung fehlt die Moralität.

Pflicht und Neigung. – «Pflicht, du erhabener, grosser Name –« in dieser berühmten Stelle, einer der wenigen, wo Kant sich zu feierlichem Pathos erhebt, singt Kant das Hohelied der Pflicht. Die Erhabenheit des Sittengesetzes kommt darin zum Ausdruck, dass es uns nötigt, ohne oder gar gegen unsere Neigung zu handeln, rein um der moralischen Nötigung willen.

Beschluss. – Nachdem wir, wenn auch nur in Fluge, die Bereiche der reinen und der praktischen Vernunft durchmessen haben, verstehen wir erst recht die volle Bedeutung der Worte, die Kant selbst an den Schluss der zweiten Kritik gesetzt hat. Der Mensch ist ein Bürger zweier Welten! Im Bereich der Erscheinungen ist alles, was er ist und tut, ein winziges Glied im notwendigen Zusammenhang; aber er gehört zugleich einem übersinnlichen, über Raum und Zeit erhabenen Reich der Freiheit an. «Zwei Dinge erfüllen das Gemüt mit immer neuer und zunehmender Bewunderung und Ehrfurcht, je öfter und anhaltender sich das Nachdenken damit beschäftigt; der bestimmte Himmel über mir und das moralische Gesetz in mir….» Zitatende

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Immanuel Kant: Sittlichkeit und Religion

2. Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft
Ein Dogmatismus, der seinen Glauben an Gott durch Wissen bewiesen sehen möchte, ist unmöglich. Wissen ist auf ewig beschränkt auf die Dinge in Raum und Zeit. Zitat: «Aber so sehr Kant eine Religion vom Wissen her als unmöglich erweist, so sehr begründet er sie zugleich neu vom Handeln her. Freiheit, Unsterblichkeit, Gott – die theoretische Vernunft kann über sie nichts ausmachen, sie lässt sie höchstens als regulative Ideen zu und lässt im übrigen Platz, sie zu glauben. Die praktische Vernunft führt viel weiter: Sie zwingt uns, sie zu glauben. Wie sich aus der Tatsache des kategorischen Imperativs in uns die Gewissheit der Freiheit ergibt, wurde schon gezeigt.

Ebenso gewiss aber fühlen wir, obwohl wir es nicht beweisen können, dass es eine Unsterblichkeit gibt. Das Sittengesetz fordert von uns, durch höchste Tugend der höchsten Glückseligkeit würdig zu werden. Wer den Lauf der Welt unvoreingenommen betrachtet, sieht deutlich genug, dass der Zustand der höchsten Tugend, in dem wir des vollkommenen Glückes würdig wären, von Menschen auf Erden kaum je erreicht wird. Dazu müssten wir reine Vernunftwesen und nicht an die Sinnlichkeit gekettet sein. Er sieht weiter, dass das Mass an Glückseligkeit, also seiner Tugend, entspricht. Wenn die Stimme des Sittengesetzes in uns gleichwohl spricht und verlangt, nicht einfach nach irdischem Glück zu streben – das wäre eher eine Sache der Geschicklichkeit als der Tugend -, sondern das Gute mit sittlicher Unbedingtheit zu tun – also nach Glückwürdigkeit zu streben -, so muss es einen gerechten Ausgleich in einem jenseitigen Leben für die sittliche Persönlichkeit geben.

Ebenso gibt uns die praktische Vernunft die Gewissheit vom Dasein Gottes, die die theoretische nicht geben konnte. Konsequentes moralisches Handeln ist nicht möglich ohne Glauben an Freiheit, Unsterblichkeit und an Gott. Wer moralisch handelt, gibt durch sein Handeln zu erkennen, dass er an sie glaubt – auch wenn er sie theoretisch vielleicht verleugnet. Sittliches Handeln ist praktische Gottesbejahung.

Für das Verhältnis von Moral und Religion sehen wir nun ganz klar, dass bei Kant die Moral das Ursprüngliche, die Religion des Hinzukommende ist. Was bringt die Religion eigentlich noch zur Moral hinzu? Religion ist die Erkenntnis unserer Pflicht als göttlicher Gebote. Die Pflichten stehen bereits durch das Sittengesetz fest. Die Religion erklärt diese Pflichten als von Gott in unsere Vernunft gelegt. Sie umkleidet sie mit der Majestät des göttlichen Willens. Die Religion deckt sich also inhaltlich mit der Moral. Da es nun nur eine einzige Moral gibt – wie ist es möglich, dass es verschiedene Religionen gibt? Die verschiedenen geschichtlichen Religionen sind entstanden, indem die Menschen das Reich der (einzigen) Religion mit einer Anzahl von Glaubenssätzen erfüllten, die sie alle (zu Unrecht) als göttliche Gebote ausgaben. Wenn aus den geschichtlichen Religionen der reine – moralische! – Kern herausgeschält werden soll, so müssen sie am Prüfstein der sittlichen Vernunft gemessen und so Echtes von Unechtem geschieden werden.

Die Schrift, in der Kant eine solche Untersuchung durchführt, heisst treffend «Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft». Innerhalb der Grenzen: Vor allem darf die in der Kritik der reinen Vernunft gezogene Grenze nicht überschritten und das, was nur Gegenstand des Glaubens sein kann, als beweisbares Wissen hingestellt werden. Kant kommt übrigens zu dem Ergebnis, dass das Christentum die einzige moralische vollkommene Religion ist. Das Werk handelt in vier Stücken:

• Von der Einwohnung des bösen Prinzips neben dem Guten; oder über das radikale Böse in der menschlichen Natur;
• Von dem Kampf des guten Prinzips mit dem bösen um die Herrschaft über den Menschen;
• Vom Sieg des guten Prinzips über das böse und die Gründung eines Reichs Gottes auf Erden;
• Vom Dienst und Afterdienst unter der Herrschaft des guten Prinzips oder von Religion und Pfaffentum.

Solche Untersuchung vorzunehmen, hielt Kant nicht nur für erlaubt; es war für ihn geradezu Pflicht, «in der Schrift denjenigen Sinn zu suchen, der mit dem Heiligsten, was die Vernunft lehrt, in Harmonie steht». Kant war also (wie andere Philosophen vor ihm) überzeugt, mit seinen religionsphilosophischen Untersuchungen der Religion einen Dienst zu erweisen. Anderer Meinung waren diejenigen (auch wie bei anderen Philosophen), die sich als die bestellten Vertreter der Religion fühlten. Als Kants Buch erschien, regierte in Preussen nicht mehr Friedrich der Grosse – unter dem Kant sich uneingeschränkter Lehrfreiheit erfreut hatte -, sondern Friedrich Wilhelm II., ein unbedeutender Herrscher, der ganz unter dem Einfluss aufklärungsfeindlicher Geistlicher stand. Es war eine besondere Zensurbehörde eingerichtet, die Geistlichen und Lehrer zu überwachen und jede Abweichung von der offiziellen Kirchenlehre zu rügen und zu unterbinden. Von ihr erhielt Kant folgende Kabinettsorder: Zitat:

«Von Gottes Gnaden Friedrich Wilhelm König von Preussen usw. Unsern Gnädigen Gruss zuvor.
Würdiger und Hochgelehrter, lieber Getreuer! Unsere höchste Person hat schon seit geraumer Zeit mit grossem Missfallen erfahren, wie Ihr Eure Philosophie zu Entstellung und Herabwürdigung mancher Grundlehren der Heiligen Schrift und des Christentums missbraucht, wie ihr dieses namentlich in Eurem Buch (Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft» …getan habt… Wir verlangen des ehesten Eure gewissenhafte Verantwortung und gewärtigen uns von Euch, bei Vermeidung unserer höchsten Ungnade, dass Ihr Euch künftighin nicht dergleichen werdet zuschulden kommen lassen, sondern vielmehr, Eurer Pflicht gemäss, Euer Ansehen und Eure Talente dazu verwenden, dass unsere landesväterliche Intention je mehr und mehr erreicht werde; widrigenfalls Ihr Euch bei fortgesetzter Renitenz unfehlbar unangenehmer Verfügungen zu gewärtigen habt. Sind Euch mit Gnade gewogen. Auf Seiner Königlichen Majestät allergnädigsten Spezialbefehl – Wöllner» Zitatende


In seiner Antwort an die Regierung versprach Kant, sich künftig – «als Eurer Kgl. Majestät getreuster Untertan», damit meinte er: nur zu Lebzeiten des jetzigen Königs – aller Äusserungen über die Religion in Vorträgen und Schriften gänzlich zu enthalten. Kant war siebzig Jahre alt; und er hatte sein Wort bereits gesprochen. Nach dem Tode des Königs gab Kant im «Streit der Fakultäten» eine freimütige Darstellung der Vorgänge und sprach seine Überzeugung erneut sehr offen aus.

Fortsetzung Zitate und eigene Gedanken angeregt durch Lesen „kleine Weltgeschichte der Philosophie“ von Hans Joachim Störig

Immanuel Kant: Die Kritik der Urteilskraft

1. Das Problem
Das Dritte Werk Kants, wendet sich der Welt der Gefühle zu. Er nennt es «Kritik der Urteilskraft». Dabei ist die Urteilskraft per Definition, das Vermögen, das Besondere als enthalten unter dem Allgemeinen zu denken. Zitat: «Das Vermögen nun, zu einem gegebenen Allgemeinen (Regel, Prinzip, Gesetz) das darunter zu ordnende Besondere zu finden, nennt Kant bestimmende Urteilskraft. Die bestimmende Urteilskraft ist das Vermögen des Verstandes, welches uns befähigt, die Anschauungsinhalte richtige anzuwenden. Ist aber ein Besonderes gegeben, zu dem erst das Allgemein aufgefunden werden soll, so ist die Urteilskraft reflektierend (überlegend). Unsere reflektierende Urteilskraft unterwirft also einen gegebenen (einzelnen) Gegenstand einer Betrachtung unter einem allgemeinen Prinzip, das wir nicht dem Gegenstand, sondern uns selbst entnehmen.

Was hat das alles aber mit unseren Gefühlen zu tun? Eben in unseren Gefühlen tun wir dies: Wir beziehen einen Gegenstand – genauer: die Vorstellung eines Gegenstandes – auf einen Massstab, der in uns selbst liegt. Das kritische Problem lautet nun ganz ähnlich wie in den beiden ersten Kritiken: Gibt es für unsere Gefühle einen allgemeinen und notwendigen - a priori gegebenen Massstab? Alle unsere Gefühle sind Lust -oder Unlustgefühle. Lust empfinden wir, wenn etwas einem Bedürfnis in uns entspricht; Unlust, wenn das Bedürfnis nicht befriedigt wird. Bedürfnisse können wir im allgemeinsten Sinne auch als Zwecke bezeichnen. Damit kommen wir von selbst auf den Begriff der Zweckmässigkeit. Eine Aussage über eine Gefühlserfahrung hat immer die Form der Unterordnung eines vorgestellten Gegenstandes unter einem Zweck. Wenn ich etwas esse, worauf ich Appetit habe, so habe ich ein Lustgefühl, weil eben dieses Essen für die Befriedigung dieses Bedürfnisses «zweckmässig» ist. Ein andermal, wenn ich keinen so gerichteten oder überhaupt kein Appetit habe, wird mir das gleiche Essen vielleicht zuwider sein. Ein solches Lustgefühl bleibt rein subjektiv, durch meine jeweiligen Stimmungen und Bedürfnissen bedingt. Einen allgemeinen Massstab für Gefühlsurteile gibt es dabei nicht.

Aber gibt es vielleicht andere Gebiete, auf denen sich doch allgemeine Grundsätze für unsere Gefühlsurteile auffinden lassen? Als solches Gebiet bietet sich die Lehre vom Schönen (Ästhetik) an. Während ich von niemand verlange, dass das, was mir schmeckt, auch ihm schmecken müsse, erhebe ich, wenn ich etwas als (ästhetisch) «schön» bezeichne, schon eher – wenn auch wohl nicht mit gleicher Entschiedenheit wie bei theoretischen Erkenntnisurteilen oder moralischen Urteilen – den Anspruch, dass der gleiche Gegenstand auch anderen in gleicher Weise gefallen müsse. Ich bin geneigt, dem, der das nicht zugibt, den «Geschmack» abzusprechen. So ergibt sich die Aufgabe, die Kant im ersten Teil der Kritik der Urteilskraft durchführt: eine Kritik der ästhetischen Urteilskraft (wobei «Ästhetik» also einen anderen – nämlich den heute gebräuchlichen – Sinn hat als in der «transzendentalen Ästhetik» der ersten Kritik).

Es gibt jedoch noch ein zweites, weites Gebiet, in dem wir ständig Aussagen über «Zweckmässigkeit» machen: das Reich des organischen Lebens. Das Prinzip der Zweckmässigkeit, dem wir in unseren Urteilen über die lebende Natur überall begegnen, ist jedoch von anderer Art als die Zweckmässigkeit der Ästhetik. Das Schöne ruft in mir ein Gefühl der Lust hervor, weil es mit etwas in mir, mit meinem ästhetischen Gefühl, in Harmonie steht. Die Befriedigung, die ich empfinde, wenn ich den zweckmässigen Bau eines lebenden Organismus betrachte, ist nicht eine solche des Gefühls, sondern des Verstandes; und zweckmässig heisst hier, dass die Form des Gegenstandes nicht mit etwas in mir, sondern mit etwas in ihm selbst, mit seinem Wesen, mit seiner Bestimmung, in Harmonie steht, Das ist objektive Zweckmässigkeit. Wir kommen bei der Betrachtung der lebenden Natur ohne das Prinzip der Zweckmässigkeit nicht aus. Beim unorganischen Gebilde, zum Beispiel einem Stein, kann ich die Teile ohne das Ganze und vor dem Ganzen denken. Der Stein entsteht durch Zusammenfügung seiner einzelnen Teile. Beim lebenden Wesen kann ich den Teil nicht ohne das Ganze denken. Der Organismus entsteht niemals durch Zusammenfügen seiner Teile, sondern dieser Teil, dieses Organ, gehört in seiner ganz bestimmten Gestalt und Funktion zu diesem Organismus, er ist nur in ihm möglich und verständlich. Weiter komme ich, wenn ich zum Vergleich an einen von Menschen absichtlich hervorgebrachten Gegenstand, zum Beispiel ein Kleidungsstück, denke. Hier sind die einzelnen Teile gemäss einem vorgefassten Plan für das Ganze zweckmässig. Und wenn ich dem Verständnis des lebenden Organismus näherkommen will, so kann ich nicht anders, als auch ihn, in Analogie zu den von menschlicher Intelligenz planmässig hervorgebrachten Gebilden, als nach einem Plan eingerichtete zweckmässige Ganzheit vorzustellen. Von der Intelligenz, auf die nach der Analogie auch diese zweckvolle Einrichtung zurückgehen müsste, kann ich freilich nichts durch Erfahrung wissen. Gleichwohl muss ich sie nach dem Gesichtspunkt der Zweckmässigkeit dem Prinzip unserer reflektierenden Urteilskraft, beurteilen, weil ich hier auf eine Grenze stosse, wo die rein mechanische, kausale Erklärung (die die theoretische Vernunft leistet) versagt. Natürlich versuchen wir, und das sollen wir auch nach Kant, die kausale Erklärung möglichst weit zu treiben. Die biologische Wissenschaft hat das teils schon vor Kant, vor allem aber bald nach Kant und seither weiter mit wachsendem Erfolg getan. Trotzdem ist die von Kant bezeichnete Grenze, ist eine unaufgelöster Rest bisher bestehengeblieben. Wie Leben entsteht, hat noch niemand kausal erklären können. «Leben» ist ein Bereich geblieben, der sich kausal nicht erschöpfend erklären, sondern nur unter Zuhilfenahme von Zweckbegriffen verstehen lässt. Eine auf die objektive Zweckmässigkeit der Dinge gerichtete Betrachtungsweise heisst eine teleologische. Den zweiten Teil der Kritik der Urteilskraft bildet deshalb die Kritik der teleologischen Urteilskraft.


2. Schlusswort zu den drei Kritiken
Zusammenfassende Rückschau auf das Werk der drei Kritiken: Erkennen, Wollen (Handeln) und Beurteilen (gefühlsmässig und verstandesmässig) sind die drei Wege, in denen unsere menschliche Vernunft zu dem ihr Gegebenen Stellung nehmen kann.

• Die Kritik der reinen Vernunft untersucht die Möglichkeit reiner systematischer Erkenntnis und will den Anteil der Vernunft (das Apriorische) an der Erkenntnis ermitteln. Sie findet, dass unser Erkenntnisvermögen zweigeteilt ist in die Sinnlichkeit (die Fähigkeit sinnlicher Wahrnehmung) als unteres, den Verstand (die Fähigkeit zu denken) als oberes Vermögen. Als den apriorischen Anteil an der Erkenntnis stellt sie fest:
• Die apriorischen Formen der Anschauung, Raum und Zeit. Sie fassen die Empfindungen zur raum-zeitlichen Einheit zusammen.
• Die Formen des Verstandes: die Kategorien und die ihnen entsprechenden Urteilsformen. Sie bringen die Anschauung unter Begriffe und verbinden die Begriffe zu Urteilen.
• Die regulativen Prinzipien der Vernunft (Ideen). Sie haben keine erkenntnismässige (konstitutive) Funktion, leiten aber den Verstand zur höheren Zusammenfassung und Vereinheitlichung der Erkenntnis.

• Die Kritik der praktischen Vernunft untersucht die Möglichkeit konsequenten sittlichen Handelns und will den Anteil der Vernunft (das Apriorische) an dessen Prinzipien ermitteln. Sie findet, dass uns wiederum zwei Stufen des Willens (Begehrungsvermögens) gegeben sind: das blosse sinnliche Begehren als untere Vermögen, die praktische Vernunft als oberes. Als den apriorischen Anteil an den Bestimmungsgründen des Willens stellt sie fest:
• Den kategorischen Imperativ, die reine Form eines allgemeinen Gesetzes, als allgemeines und notwendiges Prinzip sittlichen Handelns.
• Die praktische Gewissheit, dass es Freiheit des Willens, Unsterblichkeit und eine göttliche, sittliche Weltordnung gibt, an deren Verwirklichung mitzuwirken die unendliche Aufgabe der sittlichen Vernunft ist.

• Die Kritik der Urteilskraft untersucht die Möglichkeit einer (gefühlsmässigen und verstandesmässigen) Beurteilung des Naturgeschehens unter dem Gesichtspunkt von Zwecken und will den Anteil der Vernunft (das Apriorische) an solcher Beurteilung ermitteln. Sie findet, dass uns auch hier zwei Formen des Vermögens gegeben sind: das sinnliche Gefühl der Lust und Unlust als unteres und die reflektierende Urteilskraft als oberes Vermögen. Als den Anteil der Vernunft an solcher Beurteilung stellt sie das apriorische Prinzip der Zweckmässigkeit fest.

In allen dreien sucht Kant nach Allgemeinheit und Notwendigkeit, mit anderen Worten, nach Gesetzmässigkeit in unserem gesamten geistigen Besitz – welche durch den Empirismus und den ihm folgenden Skeptizismus bedroht war. In allen dreien findet er: Die Welt ist gesetzmässig – aber: Ihre Gesetze stammen aus uns selbst, wir tragen sie in sie hinein. Will man die Gesetze auffinden, so darf man nicht in der Welt, im menschlichen Geist muss man suchen! Die Gesetze der Natur stammen aus den apriorischen Formen unseres Erkenntnisvermögens. Die (Möglichkeit der) Gesetzmässigkeit im Handeln stammt aus dem apriorischen Prinzip unseres Begehrungsvermögens. Die Möglichkeit, alles nach Zwecken zu beurteilen, stammt aus dem apriorischen Prinzip unserer reflektierenden Urteilskraft.

1. Nur die Urteilskraft befähigt uns, uns in der Welt als einer einheitlichen zu orientieren. Der richtige Gebrauch der Urteilskraft ist so notwendig und allgemein erforderlich, «dass daher unter dem Namen des gesunden Verstandes kein anderes als eben dieses Vermögen gemeint wird».

2. Die Urteilskraft ist das einigende Bindeglied zwischen der theoretischen und der praktischen Vernunft, zwischen den Reichen der Natur und der Freiheit. Sie hilft auf der einen Seite dem Verstand, indem sie ihm zur Möglichkeit systematischer, auf einen Endzweck gerichteter Naturbetrachtung verhilft; sie leistet auch der praktischen Vernunft ihren Dienst, indem sie durch Unterwerfung des Geschehens unter den Gesichtspunkt der Zwecke dem sittlichen und religiösen Glauben an einen sittlichen und vernünftigen Endzweck der Welt zu Hilfe kommt.

3. Das Ergebnis der Tätigkeit der Urteilskraft ist eine weitere Ausdehnung des Vorrangs des Praktischen über das Theoretische im Menschen. Die theoretische Vernunft lehrt uns nur strenge, man könnte sagen blinde Gesetzmässigkeit des Geschehens. Die praktische Vernunft befähigt, und zwingt uns, trotzdem uns in unserem Handeln so zu verhalten, als ob alles Geschehen auf einen höheren (theoretisch nicht erkennbaren), sittlichen Endzweck eingerichtet sei. Die Urteilskraft ermöglich uns, auch im Bereich des Erkennens das Naturgeschehen so zu beurteilen, wie wir es in unserem praktischen Handeln ohnedies voraussetzen müssen.

4. In der Urteilskraft wurzeln Intuition und Genialität. Kant scheidet scharf zwischen blossem Talent und «grossem Kopf» und dem Genie, jener freien und seltenen Gabe der Natur, welche in der glücklichen und unnachahmlichen Vereinigung von Einbildungskraft (Phantasie) und Verstand besteht und durch welche «die Natur der Kunst die Regel gibt».

5. Die Urteilskraft schliesst damit die Kluft zwischen den zwei Welten der Natur und der Freiheit und gibt uns einen Begriff von der Einheitlichkeit des Menschen als eines vernünftigen Wesens (welche anzunehmen auch ein unaustilgbares Bedürfnis unserer Natur ist).

6. Eine Grenze bleibt bestehen. Es muss eingeschärft werden, dass das Prinzip der Urteilskraft auch aus uns selbst stammt. Wir können nicht die Dinge als zweckmässig erkennen, sondern nur sie einer entsprechenden Beurteilung unterwerfen.


Fragen können wir allerdings noch weiter! Fragen können wir insbesondere, ob nicht in dem uns unbekannten Grunde der Natur, das Prinzip des mechanischen Kausalzusammenhangs und das der Einrichtung nach Zwecken an einem und demselben Naturprodukt, in einem einzigen oberen Prinzip zusammenhängen und daraus gemeinschaftlich herstammen? So grossartig der Gedanke ist – ein solches Prinzip könnte nur in jener Welt des Übersinnlichen liegen, die uns erkenntnismässig nicht zugänglich ist. Nach der naturgegebenen Beschaffenheit unseres Gemütsvermögen müssen beide, kausale und teleologische Betrachtungsweise, bestehen bleiben, ohne dass je auf eines von beiden verzichtet werden kann, und ohne, dass sie je vereinigt werden können. Wie können solche Fragen stellen. Aber wir können sie – nach Kant – nicht beantworten.» Zitatende

Fortsetzung Zitate und eigene Gedanken angeregt durch Lesen „kleine Weltgeschichte der Philosophie“ von Hans Joachim Störig

Immanuel Kant: Das nachkritische Werk

1. Die wichtigsten Schriften
Kant betrachtete seine kritischen Werke keinesfalls schon als ganze Philosophie, Zitat: «sondern als eine notwendige Vorarbeit – ein Bereinigen des Arbeitsfeldes und Legen eines sicheren Fundamentes -, welcher er freilich, mangels geeigneter Vorarbeiten durch andere, die Hauptkraft seines Lebens zu opfern gezwungen war. Die zweite, nicht minder wichtige Aufgabe war nun, auf dem durch die Kritiken gereinigten und gefestigten Grunde das eigentliche Bauwerk aufzuführen, also eine systematische Darstellung alles dessen zu geben, was innerhalb der dort gezogenen Grenzen mit Sicherheit über Welt, Mensch, Gott ausgesagt werden kann. Das ist Kants Ziel in den «nachkritischen» Schriften….

Kants erste Bemühung galt sofort wieder der Religion. Wie kann eine positive Religion aussehen, die sich innerhalb der vorher kritisch bestimmten Grenzen hält?...Aber auch für das Gebiet des sittlichen Handelns hatten die «Grundlegung» und die zweite Kritik gewissermassen erst den Rahmen hergestellt, innerhalb dessen nun eine positive Sittenlehre ausgeführt werden konnte. Dieses unternimmt die «Metaphysik der Sitten in zwei Teilen». Die Grundlinien seiner Geschichtsphilosophie hatte Kant schon während seiner kritischen Arbeiten in der «Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht» aufgezeichnet. Ein Teilproblem aus dem Gesamtbereich der beiden letztgenannten Schriften behandelt Kants philosophischer Entwurf « Zum ewigen Frieden». Die Erziehungslehre schliesslich hat Kant nur in Vorlesungen behandelt. Sie wurden später gesammelt herausgegeben.


2. Die Metaphysik der Sitten
Alles menschliche Handeln hat zwei Seiten. Eine äusserliche, juristische, die an bestimmte äusserlich formulierte Gesetze gebunden ist, und eine innere, moralische, die der selbständigen Willensbildung des Handelnden entspringt. Entsprechend hat die «Metaphysik der Sitten» zwei Teile: «Metaphysische Anfangsgründe der Rechtslehre» und «Metaphysische Anfangsgründe der Tugendlehre».

a) Die Rechtslehre. Was ist Recht? Zitat: «Das Recht ist der Inbegriff der Bedingungen, unter denen die Willkür des einen mit der Willkür des andern nach einem allgemeinen Gesetz der Freiheit vereinigt werden kann. Der erste Teil des öffentlichen Rechts, bildet das Staatsrecht: Ein Staat ist die Vereinigung einer Menge von Menschen unter Rechtsgesetzten. Kant unterscheidet wie Montesquieu die drei Gewalten im Staate. Die gesetzgebende Gewalt kann nur den vereinigten Willen des Volkes zukommen. – Die zur Gesetzgebung vereinigten Glieder – eines Staates heissen Staatsbürger, und die rechtlichen, von ihrem Wesen unabtrennbaren Attribute derselben sind gesetzliche Freiheit, keinem anderen Gesetz zu gehorchen, als zu welchem er seine Bestimmung gegeben hat; - bürgerliche Gleichheit, keinen Oberen im Volk in Ansehung seiner zu erkennen, als nur einen solchen, den er eben so rechtlich zu verbinden das moralische Vermögen hat, als dieser ihn verbinden kann…

Wie ist es, wenn die Verfassung eines Staates den von Kant festgelegten allgemeinen Rechtsgrundsätzen nicht entspricht? Gibt es dann ein Recht zum Widerstand, ein Recht zur Revolution? Nein! Eine Veränderung der (fehlerhaften) Staatsverfassung, die wohl bisweilen nötig sein mag – kann also nur vom Souverän selbst durch Reform, aber nicht vom Volk, mithin durch Revolution verrichtet werden. Doch stand Kant der Französischen Revolution deren Zeitgenosse er war, mit grösster Anteilnahme und Sympathie gegenüber! Ja, seine Stellungnahme zu diesem Ereignis hatte ihn dem reaktionären Regiment Friedrich Wilhelm II. in nicht geringerem Masse verdächtig gemacht als seine vernunftgemässe Behandlung der Religion. Als Kant durch die Zeitungen den Ausbruch der Revolution und die Ausrufung der Republik erfuhr, sprach er mit Tränen in den Augen zu seinen Freunden: «Jetzt kann ich sagen wie Simon: Herr, nun lässest du deinen Diener in Frieden fahren, nachdem ich diesen Tag des Heils gesehen.» Und noch zehn Jahre später im «Streit der Fakultäten», behandelt Kant unter der Frage «Ob das menschliche Geschlecht im beständigen Fortschreiten zum Besseren sei» die Revolution als «eine Begebenheit unserer Zeit, welche diese moralische Tendenz des Menschengeschlechts beweiset». Auch die Schrecken und Gräuel im Gefolge der Revolution haben seine positive Bewertung nicht umgestossen: Die Revolution eines geistreichen Volks, die wir in unseren Tagen haben vor sich gehen sehen, mag gelingen oder scheitern; sie mag mit Elend und Gräueltaten dermassen angefüllt sein, dass ein wohldenkender Mensch sie, wenn er sie, zum zweiten Male munternehmend, glücklich auszuführen hoffen könnte, doch das Experiment auf solche Kosten zu machen nie beschliessen würde – die Revolution, sage ich, findet doch in den Gemütern aller Zuschauer (die nicht selbst in diesem Spiele mit verwickelt sind) eine Teilnahme dem Wunsche nach, die nahe an Enthusiasmus grenzt und deren Äusserung selbst mit Gefahr verbunden war, die also keine andere als eine moralische Anlage im Menschengeschlecht zur Ursache haben kann.

Vom Staatsrecht geht Kant zum Völkerrecht über. Die Elemente des Völkerrechts sind:

1. dass Staaten, im äusseren Verhältnis gegeneinander betrachtet (wie gesetzlose Wilde), von Natur in einem nicht-rechtlichen Zustande sind

2. dass dieser Zustand ein Zustand des Krieges (des Rechts des Stärkeren), wenngleich nicht wirklicher Krieg und immerwährende wirkliche Befehdung (Hostilität) sind, welche (indem sie es beide nicht besser haben wollen), obzwar dadurch keinem von dem anderen Unrecht geschieht, doch an sich selbst im höchsten Grade unrecht ist….

3. dass ein Völkerbund nach der Idee eines ursprünglichen gesellschaftlichen Vertrages notwendig ist, sich zwar einander nicht in die einheimischen Misshelligkeiten derselben zu mischen, aber doch gegen Angriffe der äussern zu schützen;

4. dass die Verbindung doch keine souveräne Gewalt…, sondern nur eine Genossenschaft (Föderalität) enthalten müsse…


Kants besonderes Interesse richtet sich auf das Recht des Krieges. Es ist der schwierigste Teil des Völkerrechts, gewissermassen ein Gesetz in einem an sich gesetzlosen Zustande, und ohne Widerspruch nur in dem Sinne möglich, «den Krieg nach solchen Grundsätzen zu führen, nach welchen es immer noch möglich bleibt, aus jenem Naturzustande der Staaten… herauszugehen und in einen rechtlichen zu treten. Kein Krieg unabhängiger Staaten kann daher ein Strafkrieg sein, noch weniger ein Ausrottungs- oder Unterjochungskrieg.

Die Vernunft gebietet, über jenen Zustand des Krieges hinauszugehen. Die Vernunftidee einer friedlichen Gemeinschaft aller Völker ist nicht eine menschenfreundliche Idee, sondern ein rechtliches Prinzip. Denn es «spricht die moralisch-praktische Vernunft in uns ihr unwiderstehliches Veto aus: Es soll kein Krieg sein; weder der, welcher zwischen Mir und Dir im Naturzustande, noch zwischen uns als Staaten, die obzwar innerlich im gesetzlichen, doch äusserlich (im Verhältnis gegeneinander) im gesetzlosen Zustande sind – denn das ist nicht die Art, wie jedermann sein Recht suchen soll. Es kommt nicht darauf an, ob der ewige Friede ein Ding oder Unding sei, sondern wir müssen so handeln, dass wir unablässig in diese Richtung wirken; schliesslich ist die fortdauernde und allgemeine Friedensstiftung der eigentliche Endzweck der Rechtslehre. So erhebt sich über dem Bereich des Völkerrechts als dritter Teil des öffentlichen Rechts das «Weltbürgerrecht».

Der Gedanke eines Völkerbundes und ewigen Friedens lag Kant so sehr am Herzen, dass er ihn in dem philosophischen Entwurf «Zum ewigen Frieden» näher ausgeführt hat. Der Entwurf enthält sechs Präliminar- (vorbereitende) und drei Definitiv- (endgültige) Artikel, Rechtsgrundsätze für die Begründung eines dauernden Friedenszustandes, mit Erläuterungen Kants.



b) Die Tugendlehre. Der erste Teil der Tugendlehre handelt von den Pflichten des Menschen gegen sich selbst. Ist eine «Pflicht gegen sich selbst» nicht ein Widerspruch in sich selbst? Scheinbar ja. Der Begriff der Pflicht enthält ein Element der Nötigung. Es gehören dazu notwendig ein Subjekt, welches verpflichtet, und ein zweites, welches verpflichtet wird. Da aber der Mensch einerseits Sinnenwesen (reines Naturwesen, Mensch als Erscheinung), andererseits mit sittlicher Freiheit begabtes Vernunftwesen (Mensch an sich) ist, so bedeutet Pflicht gegen sich selbst, dass der Mensch als sittlich freier sich selbst als Sinnenwesen das Gesetz gibt.

Der Mensch hat zunächst solche Pflichten gegen sich als ein rein animalisches (tierisches) Wesen. Diese Pflicht heisst Selbsterhaltung. Selbstmord ist ein Verbrechen, ebenso Selbstverstümmelung (freiwilliges Seich-selbst-Berauben an den eigenen physischen und moralischen Kräften). Dazu gehört auch die Selbstbetäubung durch Unmässigkeit im Gebrauch der Genuss- und Nahrungsmittel.

Der Mensch hat weiter Pflichten gegen sich selbst als moralisches Wesen. Sie heissen Wahrhaftigkeit und Selbstachtung. Ihnen entgegengesetzt sind die Laster der Lüge, des Geizes (nicht im Sinne von Habsucht oder Knauserigkeit, sondern als Vernachlässigung seiner selbst unter das Mass des eigenen natürlichen Bedürfnisses) und falsche Demut (Kriecherei).

Der Mensch hat drittens Pflichten gegen sich als den angeborenen Richter über sich selbst, gegen sein Gewissen.

Das erste Gebot aber aller Pflichten gegen sich selbst ist: «Erkenne dich selbst! Nicht nach deiner physischen Vollkommenheit…., sondern nach der moralischen in Beziehung auf deine Pflicht – dein Herz -, ob es gut oder böse sei…» - «Die moralische Selbsterkenntnis, die in die schweren zu ergründenden Tiefen (Abgrund) des Herzens zu dringen verlangt, ist aller menschlichen Weisheit Anfang.»

Übrigens ist auch die «Religionspflicht», die Pflicht zur Erkenntnis unserer Pflichten als göttlicher Gebote – da ja die Idee Gottes aus unserer eigenen Vernunft hervorgeht – eine Pflicht gegen sich selbst.

Der zweite Teil der Tugendlehre handelt von den Pflichten gegen andere Menschen. Diese sind ersten Pflichten der Liebe: Dazu gehören Wohltätigkeit, Dankbarkeit, Teilnahme. Ihnen entgegengesetzt sind die Laster des Menschenhasses, die abscheuliche Familie des Neides, der Undankbarkeit und der Schadenfreude.

Die Pflichten gegen andere sind zweitens Pflichten der Achtung. Mensch sein ist an sich eine Würde. Denn der Mensch kann von keinem andern als ein blosses Mittel, sondern muss jederzeit zugleich als Zweck gebraucht werden. Darin besteht die Würde der Persönlichkeit, die ihn über alle anderen Wesen erhebt. Die Laster, welche die Pflicht der Achtung verletzen, heissen Hochmut, Afterreden (üble Nachrede) und Verhöhnung. Liebe und Achtung sind innigst vereint in der Freundschaft, denn diese ist, in ihrer Vollkommenheit betrachtet, die Vereinigung zweier Menschen in Liebe und Achtung.

Blosse Beiwerke der Tugend – die an sich bloss einen schönen, tugendähnlichen Schein geben, aber doch nützlich sind, weil sie in uns das Bestreben erwecken, die Wirklichkeit dem schönen Schein möglichst anzunähern – sind die Umgangstugenden der Zugänglichkeit, Gesprächigkeit, Höflichkeit, Gastfreiheit.

Man sieht, dass die zunächst etwas formal und inhaltsleer erscheinenden Prinzipien der praktischen Vernunft durchaus einer Anwendung auf das Ganze des tätigen Lebens fähig sind. In der Kantschen Darstellung tritt das durch die stets gegebenen praktischen Beispiele und die oft höchst verfänglichen «kasuistischen Fragen « deutlich hervor. Man sieht allerdings auch, dass hier stets nur von Pflichten die Rede ist. Das könnte so verstanden werden, als ob Kant einer finsteren Sittenstrenge das Wort reden wolle, die jeder natürlichen und unbefangenen Fröhlichkeit abhold wäre. Dass das nicht ganz so ist, zeigen Kants Schlussbemerkungen über die «ethische Ästhetik» (Kultur der Tugend). Die Tugendregeln laufen für Kant darauf hinaus, wackeren und fröhlichen Gemüts in Befolgung der Pflichten zu sein. Was man nicht mit Lust, sondern bloss als Frondienst tut, das hat keinen inneren Wert und wird nicht geliebt, sondern soweit wie möglich geflohen. Deshalb stellt Kant neben den Wahlspruch der Stoiker: Gewöhne dich, die zufälligen Übel zu ertragen und die ebenso zufälligen Ergötzlichkeiten des Lebens zu entbehren, ausdrücklich das fröhliche Herz des Epikur. Denn wer sollte mehr Ursache haben, frohen Muts zu sein, als der, der seine Pflicht tut? Deshalb wendet sich Kant auch gegen die Mönchsasketik, Selbstkreuzigung und Fleischespeinigung zwecken darauf ab, die Schuld, anstatt sie moralisch zu bereuen, büssen zu wollen, auch können sie «den Frohsinn, der die Tugend begleitet, nicht bewirken, vielmehr nicht ohne geheimen Hass gegen das Tugendgebot stattfinden».


3. Schlusswort
Im Jahre 1798 schreibt Kant in einem Brief: «Das Los … für Geistesarbeiten, bei sonst ziemlichem körperlichen Wohlsein, wie gelähmt zu sein: den völligen Abschluss meiner Rechnung in Sachen, welche das Ganze der Philosophie betreffen, vor sich liegen und es doch immer nicht vollendet zu sehen: ein tantalischer Schmerz, der indessen doch nicht hoffnungslos ist…»

Kants Hoffnung sein systematisches Werk zur gleichen Vollendung zu bringen wie das kritische, erfüllte sich nicht. Sein Plan, wie aus dem Nachlass zu ersehen ist, ging auf ein System der Transzendentalphilosophie, also ein System, welches alles umfassen sollte, was über Gott, die Welt und den Menschen (die unvermeidlichen Aufgaben der Metaphysik), von der Vernunftanlage des Menschen aus gesehen (die im Wesentlichen und praktische ist), ausgesagt werden kann." Zitatende